~ සසංක පෙරේරා
දකුණු ආසියාණු විශ්වවිද්යාලය
(මේ ලිපිය මුල්වරට පළ වූයේ ජයන්ත අමරසිංහ සංස්කරණය කළ ‘සිරි ගුනසිංහ උපහාර ලිපි’ යන කෘතියේය (ගාල්ල: රුහුණු විශ්වවිද්යාලය, 2010). කෘතිය සඳහා ලිපිය සම්පාදනය කිරීමට මාහට ආරාධනය කළ මහාචාර්ය තිස්ස කාරියවසම්ට හා මහාචාර්ය ජයන්ත අමරසිංහට මාගේ ස්තූතිය හිමි වේ)
සන්දර්භගත කිරීම
සිරි ගුනසිංහගේ නිර්මාණ කාර්යය හරහා එහි අත්යන්ත දේශපාලනය පිළිබඳව කෙරෙන මෙම සීමිත ආවර්ජනීය පාඨනය දියත් වන්නේ ගුනසිංහගේ නිර්මාණ කටයුතු ඇරඹී අඩසිය වසක් ගත වූ පසුවය. තවද මා සාහිත්ය විචාරය හෝ භාෂා අධ්යයන පිළිබඳ විධිමත් හා නිල ශාස්ත්රලයීය පසුබිමක් නියෝජනය නොකරන නිසා, මේ පාඨනයට ඉහත කී අධ්යයන ක්ෂේත්රවල ඍජු බලපෑමක් නොලැබෙනු ඇත. එනම්, මෙය සාහිත්ය විචාරාත්මක හෝ භාෂා විශ්ලේෂණාත්මක ප්රවේශයක් තුළින් කෙරෙන පාඨනයක් නොවේ. සමාජවිද්යා හා සමාජමානවවිද්යාව පිළිබඳ විධිමත් පසුබිමක සිට මා විසින් කරන්නට උත්සාහ දරන මේ පාඨනයේ ප්රධානතම පදනමක් වන්නේ සමාජ-මානව විද්යාව තුළ 1970 දශකයේ සිට දැඩි විචාරයට ලක්වූ රචනාකරණයේ දේශපාලනය හා බලය පිළිබඳ අදහස්ය. මේ අනුව ගුනසිංහගේ ලිපිලේඛන හුදු සාහිත්ය විමර්ශනීය හා භාෂා විද්යාත්මක ප්රවේශවලින් ඔබ්බට ගෙන ගොස්, ඒවා බිහි වූ සමාජ, ආර්ථික හා දේශපාලනික සන්දර්භය තුළ ස්ථානගත කළ යුතුය යන්න මාගේ විශ්වාසයයි. එනම්, ඔහුගේ භූමිකාව තේරුම් ගත හැක්කේත්, එයට අර්ථ සැපයෙන්නේත්, ඒ පිළිබඳ විවේචන මතුවන්නේත් හුදෙක් එහි අන්තර්ගතය පදනම් කර ගෙන නොව, ඒවා බිහි වූ සමාජ සංස්කෘතික මොහොතේ අනේක විධ බලපෑම කරණ කොට ගෙනය.
මානවවංශ ලේඛනකරණය පිළිබඳ අදහස් දක්වමින් Writing Culture: Poetics and Politics of Ethnography (1986) යන නිබන්ධ එකතුවේ හැඳින්වීම හරහා ජේම්ස් ක්ලිෆර්ඞ් හා ජෝජ් මාර්කස් දක්වන අදහසක් නම් මානවවංශ ලේඛනකරණය සුපැහැදිලි පදනම් නැතිනම් කරුණු හයක් මත බලපෑමට ලක්ව ඇති බව ය. එනම්, ඒ ලේඛනවල අනන්යතාව ඒවාට ලැබෙනුයේ මේ කරුණු හයේ ක්රියාකාරීත්වය මතය. ඒවා කෙටියෙන් හෝ මෙහිදී ඉදිරිපත් කළ යුතු යැයි මා සිතන්නේ මේ අදහස් නිර්මාණ සාහිත්යය වෙත මෙන්ම විශේෂයෙන්ම සිරි ගුනසිංහගේ නිර්මාණනීය කාර්යභාරය වෙත ද ව්යාප්ත කළ හැකි බව මා විශ්වාස කරන නිසාය.
මින් පලමු කරුණ නම් සන්දර්භය, එනම්, contexuality යන්නයි (ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස් 1986: 06). එනම්, මානවවංශ ලේඛන ඒවා ලියැවෙන සමාජ වටපිටාවෙන් අර්ථ උකහා ගන්නා බව සහ අර්ථ නිර්මාණය කරන බවත්ය. මෙලෙසම ගුනසිංහගේ කාව්ය රචනා, නවකතා මෙන්ම ඔහුගේ චිත්රපටය වන සත් සමුදුර ද උද්දීපනය කෙළේ තත්කාලීන සිතැඟි මෙන්ම සමාජ තත්ත්වයන්ය. එහි දී ලිංගිකත්වය හා බැඳුණු වාදවිෂය සහ අර්ථ එවක පැවැති සාම්ප්රදායික ඇගයීම් පද්ධති මධ්යයේ විවෘතව කතා නොකිරීම මෙන්ම එසේ කිරීමට වෙර දැරීමේ දී ගුනසිංහ වැන්නවුන් වෙත දරුණු විවේචන මතුවීම ද ඒ සන්දර්භය සමඟම බැඳී පවතී.
දෙවන කරුණ නම් වාගාලංකාරය (rehtoric) යන්නය (ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස් 1986: 06). එනම්, මෙකී රචනා සමාජයේ පවතින භාෂා විකාශන සම්ප්රදායන්ගේ ආලෝකය ලබා ගන්නා අතර, කාලයාගේ ඇවෑමෙන් එකී සම්ප්රදායන් මේ රචනාවල බලපෑම්වලට ද ලක්වන බවයි. මේ අනුව ගුනසිංහගේ කවි මෙන්ම නවකතා මඟින් හා විචාර ලිපි ලේඛන ද මේ තත්ත්ව පෙන්නුම්කරන බව දැකගත හැකිය. මූලික වශයෙන් ඔහු තම අදහස් ව්යාප්ත කිරීමට යොදා ගත්තේ එවකට බෙහෙවින් ජනප්රියව පැවැති කාව්ය මාධ්යයයි. එනමුත්, එසේ කිරීමේ දී ඔහු එකී කාව්ය ආකෘතියේ ස්වභාවය මෙන්ම ආමන්ත්රණය කළ යම් කරුණු ද පටිසෝතගාමී ලෙස වෙනසකට භාජනය කෙළේය. ඔහු ශාස්ත්රීය සිංහලයක් වෙනුවට බොහෝ දුරට සරල සිංහලයක් යොදා ගත්තේ එහි ඇති ඇතැම් සංකීර්ණතා නැතිනම් ව්යාකරණ නීති (උදා: න,ණ,ල,ළ භේදය) සවිඥානිකව උල්ලංඝනය කරමිනි. අප අද දන්නා පරිදි ගුනසිංහගේ නව්යකරණයන් සිංහල සාහිත්ය අවකාශයට බෙහෙවින් බලපෑම් කර ඇති බවත් පැහැදිලි විය යුතුය.
තෙවන කරුණ වන්නේ ආයතනික බලපෑම (institutional) යන්නයි (ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස් 1986: 06). එනම්, යමෙකු රචනාවක් සම්පාදනය කරනු ලබන්නේ යම් සුවිශේෂී සම්ප්රදායන්ට, විෂය ශේත්රයන්ට හා පාඨක ප්රජාවන්ට විරුද්ධව හෝ ඒවා තුළින් බවයි. මෙලෙස බලන කල ගුනසිංහ රචනා කෙළේ (විශේෂයෙන්ම ඔහුගේ නිසදැස් කවි) පේරාදෙණිය ගුරුකුලය ගුරු කර ගත් හා ඔවුන්ගේ නව්යකරණයන්ට කැමැත්ත දැක්වූ තරුණ කණ්ඩායමකට වූ අතර, එවකට සමාජයේ බලය පතුරවා ගෙන සිටි සාහිත්යධරයන් බොහොමයකගේ අදහස් හා ප්රවේශවලට ප්රතිවිරුද්ධවය.
සිවුවන කරුණ රචනයේ ප්රවර්ගීය (genre) අනන්යතාවයි (ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස් 1986: 06). එනම්, සාමාන්යයෙන් මානවවංශ ලේඛනයක් නවකතාවකින් හෝ චාරිකා වෘත්තාන්තයකින් හෝ වෙන් කර ගැනීමට ඇති හැකියාවයි. ඒ අනුව ගුනසිංහගේ නිසඳැස් ඒවා ප්රථමයෙන් මතු වූ යුගයේ කාව්ය නොවේ යැයි දැඩි විවේචන ඉදිරිපත් වුවද ඔහු ඒවා ඉදිරිපත් කෙළේත්, ඒවා අගය කළවුන් ඒවා රස වින්දේත් කාව්ය වශයෙන් මිස ගද්ය හෝ වෙනත් සාහිත්යයික ප්රවර්ගයක් වශයෙන් නොවේ.
පස්වන කරුණ වන්නේ දේශපාලනය (politics) යන්නයි (ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස් 1986: 06). එනම්, සංස්කෘතික හෝ සමාජ යථාර්ථ නිරූපණය කිරීමට එක් එක් පුද්ගලයන්ට ඇති බලය කිසිදු විටෙක සමාන නොවන අතර, ඇතැම් විට ඒවා බරපතළ ලෙස ප්රශ්න කිරීමට ලක්වේ. ගුනසිංහගේ නවකතා කෙසේ වෙතත් ඔහුගේ පද්ය සම්බන්ධයෙන් මතු වූ බොහෝ විවේචන මතු වූයේ මේ සන්දර්භය තුළයි. එනම්, සිංහල සංස්කෘතියෙන් හා එහි කාව්ය සම්ප්රදායෙන් දුරස් වූවකු ලෙස බොහෝ දෙනා ඔහු සැලකූ අතර, එයින් මතුවූයේ සමාජ යථාර්ථ හෝ සිතැඟි නිර්මාණනීය ලෙස ඉදිරිපත් කිරීමට ඇති දේශපාලන බලය පිළිබඳ දැඩි හා බොහෝ දුරට කඨෝර තරගයකි.
හයවන කරුණ නම්, ඉතිහාසය (history) යන්නයි (ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස් 1986: 06). එනම්, ඉහත සඳහන් සියලූ තත්ත්ව හෝ සීමා වෙනස් වන ඓතිහාසික සන්දර්භ තුළ වෙනසකට භාජනය වන බවයි (ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස් 1986: 06). ගුනසිංහගේ නිර්මාණ කාර්යය ආරම්භ වූ අවධියේ පැවති ඓතිහාසික තත්ත්වවලට අනුව ඔහුව ආන්තීකරණයට ලක්කිරීමට බොහෝ බලවේග ක්රියාත්මක වුව ද ඓතිහාසිකව බලන විට අපට පෙනී යන්නේ අද වන විට ඔහුගේ ව්යායාමය, විශේෂයෙන්ම ඔහුගේ කාව්යමය නව්යකරණය සිංහල සංස්කෘතික අවකාශය තුළ මුල් බැසගෙන තිබෙන බවයි.
ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස්ගේ යෝජනාව වූයේ මේ පදනම් නැතිනම් කරුණු හය මානවවංශ ලේඛන සම්පාදනය කිරීමේදී එකී ලේඛන මත ඒවායේ දිශානති සහ අනන්යතාව සලකුණු කරන ආකාරයේ බලපෑම් සිදුකරන බවයි (ක්ලිෆර්ඞ් සහ මාර්ක්ස් 1986: 06). මාගේ යෝජනාව වන්නේ මේ ආකාරයෙන්ම මේ කරුණු හය ගුනසිංහගේ ව්යායාමයට ද බලපෑම් ඇති කළ බවයි. ඒ බලපෑමේ ස්වභාවය මේ පාඨනය තුළ දී පෙනී යනු ඇති බව මාගේ විශ්වාසයයි.
1970 දශකයේ සිට මතුව ආ අර්ථවිවරනීය මානව විද්යාවේ මේ මූලික ප්රවේශ සාමාන්යයෙන් නිර්මාණ සාහිත්යයික පඨිත තේරුම් ගැනීමේ දීත් විශේෂයෙන් සිරි ගුනසිංහගේ ලේඛන සන්දර්භගත කිරීමේ දීත් මා කලින් සඳහන් කළ ආකාරයට ප්රයෝජනවත් වන බව මාගේ විශ්වාසයයි. මේ අනුව ඔහුගේ නවකතා, කවි, විචාර කෘති හා චිත්රපට හුදු අනෛතිහාසික කෘති ලෙස සලකනවාට වඩා අර්ථවත් වන්නේ, ඒවා ඉහත සඳහන් කළ කරුණු හය මඟින් සලකුණු කරන සීමා ඔස්සේ තේරුම්ගත හැක්කේ කෙසේදැයි සොයා බැලීමය. කෙසේ වෙතත්, මෙම පාඨනය වඩා ක්ෂුද්ර මට්ටමින් ව්යුහගත කළහොත්, ගුනසිංහගේ සමස්ත නිර්මාණාත්මක භූමිකාව පහත තේමා ඔස්සේ ගවේෂණය කළ හැකිය: සංස්කෘතියේ දේශපාලනය තුළ සදාචාරය පිළිබඳ වාද විෂයේ ක්රියාකාරීත්වය, ඔහුගේ බුද්ධිමය මැදිහත්වීම පිළිබඳ මතුව ආ විවේචනයේ ස්වභාවය හා පදනම, ඒ පිළිබඳව ඔහු හා ඔහුගේ අනුගාමිකයින් දැරූ ස්ථාවරවල ස්වභාවය හා ඔහු දියත් කිරීමට යත්න දැරූ ඥානවිභාගාත්මක ඛණ්ඩනයේ පදනම යන තේමායි. මේ තේමා ගවේෂණය කිරීමේ දී මාගේ වැඩි අවධානය ගුනසිංහගේ ප්රධානතම නිර්මාණනීය මැදිහත් වීම ලෙසට පිළිගැනෙන නිසදැස් වෙත යොමු කිරීමට ද මම බලාපොරොත්තු වෙමි.
සංස්කෘතියේ දේශපාලනය තුළ ‘සදාචාරය’ යන වාදවිෂයේ ක්රියාකාරීත්වය
1950 හා 1960 දශකවල විශේෂයෙන්ම ගුනසිංහගේ නිසදැස් කවි සන්දර්භය තුළ ඊට එරෙහිව මතු වූ විවේචන මඟින් ප්රධාන වශයෙන් ඉදිරිපත් වූයේ සදාචාරය පිළිබඳ වාග් සංග්රාමයකි. මෙහිදී සදාචාරය යන වාද විෂය අර්ථ දෙකක් ඔස්සේ ඉදිරිපත්වූ බව පෙනුණි. වඩාත් දරුණු ලෙස ඉස්මතු වූයේ ගුනසිංහගේ කෘති ‘ලිංගික අර්ථයෙන්’ බෙහෙවින් ‘පහත්’ අනුභූති පිළිබඳ කතා කළ ඒවා නිසා ඒවා සදාචාර විරෝධී සහ අවර ගණයේ කෘති බවය. ඒ අදහස ඔහුගේ කවිවලින් ඔබ්බට ගොස් ඔහුගේ පුද්ගලික ජීවිතයට හා ඔහු නියෝජනය කළ සරසවිය වෙතට ද එල්ල කරන්නට ද යෙදුණි (උදාහරණයක් ලෙස ඔහුගේ සිසුන් හා සෙසු සහෘදයන්). මෙවන් අදහස් බෙහෙවින් පරුෂ ලෙස ඉදිරිපත් කළ අය අතර චන්ද්රරත්න මානවසිංහ විශේෂයෙන්ස ඳහන් කළ හැකි ය. මේ සම්බන්ධයෙන් පහත සඳහන් ඔහුගේ ‘විචාරයේ’ අඩංගු අදහස් සලකා බැලිය හැකිය:
“ලෝකයේ අනෙකුදු විශ්වවිද්යාලයනට වඩා වෙනස් අන්දමට ලංකා විශ්වවිද්යාලයේ ලිංගික නොහොබිනාකම් මුල් බැස ගැනීමට හේතුව කුමක්දැයි සලකන විට පුදුම වීමට කරුණක් නැත්තේය. ලංකා විශ්වවිද්යාලයේ ආචාර්ය කෙනෙකුගෙන් හා ඔවුන්ගේ ඇසුර ලැබ අධ්යාපනය ලද ඇතමෙකුගෙන් ලියැවුණු පොත් කිහිපයක් ප්රචාරය වී තිබේ. ඒ පොත් කියැවූ ඕනෑම කෙනෙකුට විශ්වවිද්යාලය තුළ ඉගෙනුම ලබන්නවුන්ගේ ගති පැවතුම් කෙබඳු විය යුතු ද යන්න ලෙහෙසියෙන්ම වටහා ගත හැකිය. ආගම, ධර්මය පසෙක තිබියේවා. සමාජය පිළිගත් සදාචාර ධර්මයන් පිළිබඳ බලූ මයිලක තරම්වත් තැකීමක් අර ගුරු කුලයේ පොතපත කියවන්නවුන් තුළ ඇති විය නොහැකිය. ඔවුන්ගේ ගෙදර දොරේ සැලකිය යුත්තන් පවා බේරී සිටිතියි සිතීම දුෂ්කරය” (මානවසිංහ, උපුටා ගත්තේ රණසිංහගෙනි 2009: 27-28).
ඍජුවම සහ නාමිකව ගුනසිංහගේ කෘති ඉලක්ක කර නොගත්ත ද මේ විවේචනය පැහැදිලිවම ඔහු ප්රමුඛ පේරාදෙණිය ගුරුකුලය ලෙස පසුව හඳුන්වන්නට යෙදුණු සමස්ත බුද්ධිමතුන්ගේ කණ්ඩායම වෙතට එල්ල වී තිබුණි. මැනැවින් පෙනෙන කරුණක් නම්, පුද්ගලයන් වශයෙන් මෙන්ම ඔවුන්ගේ කෘති ද ඒවා සේවනය කරන සමස්ත පාඨක ප්රජාව ද සදාචාර විරෝධී සහ විකෘති ලිංගික ආශාවන් ප්රබෝධමත්කරන අවර ගණයේ ලේඛන සහ පහත් ගණයේ පුද්ගලයන් ලෙස විවේචකයන් සැලකූ බවයි. ඇල්.ඇම්.ඒ. සිල්වා සිය ‘විචාර විවරණය’ කෘතියෙන් ද මෙවැනිම විවේචනයක් ඉදිරිපත් කෙළේ ඍජුවම ගුනසිංහ වෙතය. ‘ඊයේ සොඳුර’ (මස් ලේ නැති ඇට කාව්ය සංග්රහය) කවි පංතියට විශේෂ අවධානය සහිතව ඔහු ප්රකාශ කෙළේ මෙවන් කවි ලියන්නෙකුට ‘ලැජ්ජාවක් නැතිකමක්ද’ තිබිය යුතු බවයි (සිල්වා 1959: 136). සිල්වා මේ විවේචනය ඉදිරිපත් කරන්නේ ‘ඊයේ සොඳුර’ කවිය පුරා විහිද ඇති පහත සඳහන් ආකාරයේ පද නිසා බව අප පසක් කරගත යුතුය:
“… ඇය සාරිය විනිවිද
පෙනෙන රස මසෙහි ගමන
හිරු එළියෙන් විවර ඇය වටොර,
යටසින් බලා,
නොබලා මෙන් පතයි
ඇය සිසිල් සෙලූව
සෙමින් ඒ ආලය යැයි….” (ගුනසිංහ 1961: 50-53).
මේ විවේචනය පදනම්ව ඇත්තේ කවියේ සරල මතුපිට කියවීමක් මත පමණි. මෙනිසා සිල්වා මෙන්ම ඔහු අනුදක්නා අන් අය ද හුදෙක් ග්රහණය කර ගන්නේ කවේ මූලික හා මතුපිට අරුත පමණක් වන අතර, එනිසාම එහි ද්විතීයික හා ආභ්යන්තරික අර්ථය මඟ හැරේ. මතුපිට හා මූලික අර්ථය ඇසුරින් සලකා බැලූව ද සිල්වා පවසනාකාරයේ ‘ලැජ්ජාවක් නැතිකමක්’ කෙසේ වෙතත් මට පෙනෙන ආකාරයට මෙවැනි පද හරහා ජනිත වනුයේ පුද්ගලයෙකු තුළ සිරවී ඇති ස්වභාවික රාගික අදහස් කාව්යමය ආකාරයකින් මුදා හැරීම පමණි. එය සරල මනෝ විද්යාත්මක අර්ථයකින් භාව ශුද්ධිය (catharsis) නැතිනම් සිත තුළ ගොනු වූ අදහස් මුදා හැරීමක් වේ. එය ලැජ්ජා සහගත කරුණක් බවට පත්වන්නේ සිල්වා මෙන්ම එවකට සිටි සෙසු බොහෝ විවේචකයන් ද මෙහෙය වූ අතිශය සීමාකාරී වික්ටෝරියානු සුචරිතවාදී මතවාදයේ යදංගු තුළ සිරවී සිට බැලූවහොත් පමණි. ඇතැම් විවේචකයන් නිසදැස් කවි හැඳින්වීමට ‘පැලලි’ හා විශේෂයෙන්ම ‘උපදංශ’ (syphillis) යන ලිංගිකව ප්රචලිත වන සමාජ රෝගයක නම යෙදීමෙන් ද මේ සදාචාරය පිළිබඳ ගැටලූව මතුකරලයි. එනම්, විශේෂයෙන් ගුනසිංහගේ නිසදැස් බොහෝ විවේචකයන් දුටුවේ සමාජය පුරා පැතිර යන සමාජ රෝගයක් වශයෙන් සහ එහි ලිංගික තේමා පිළිබඳ දැඩි පිළිකුලකින්ද යුතුවය. කෙසේ වෙතත් මේ සීමිත දෘෂ්ටිය නිසාම ‘ඊයේ සොඳුර’ මෙන්ම ගුනසිංහගේ අන් බොහෝ කවි තුළ ද ඇතුළත් වන ද්විතීයික, ආභ්යන්තරික හා සංකේතාත්මක අර්ථ ජනනයේ ගතිකත්ව හා එහි දේශපාලනය මෙවන් විවේචකයන්ගේ බුද්ධිමය ග්රහණයට හසු නොවී වියැකී යයි. ඒ අනුව ඉහත උපුටා දැක්වූ ගුනසිංහගේ පදවලින් ජනිත වූ දෙවන අර්ථය මූලික අර්ථයෙන් බෙහෙවින් වෙනස් වූ, එක අතකින් කවියේ මූලික අරුතක් බවට පත්වේ. එනම්, ලිංගික ප්රතිරූප එසේ සුපැහැදිලිව හුවා දැක්වීමෙන් ඔහු උත්සාහ ගත්තේ සිරුරේ අස්ථාවරත්වය පෙන්වා දෙමින්, එය ක්ලේශයේ හා මෝහයේ අවකාශයක් මෙන්ම අවසන දී මානව ජීවිතය සසර සමඟ දුක හරහා බැඳ තබන මැඬලිය යුතු හා ජය ගත යුතු බාධකයක්ය යන බෞද්ධ යථාර්ථය මතු කරලීමටය.
මා කලින් ප්රකාශ කළ ලෙස, මේ විරෝධය එකාතකින් සිංහල සංස්කෘතිය දැඩි ව වෙළාගත් වික්ටෝරියානු පාරිශුද්ධවාදයේ ඍජු ප්රකාශනයකි. අනෙතකින් මෙය නිසදැස් මඟින් අදහස් ප්රකාශය සඳහා විවර කළ අවකාශය තාරුණ්යය විසින් ග්රහණය කරගත් ආකාරය වටහා නොගැනීමේ ආදීනවයක් ලෙස ද දැකිය හැකිය. එමෙන්ම, නිසදැස් මතු වුණු මුල් යුගයේ (‘එනම් මස් ලේ නැති ඇට’ කෘතිය ප්රකාශයට පත්වීමත් සමඟ) එවක බලය පතුරවා ගෙන සිටි කොළඹ කවීන් හා අන් කණ්ඩායම් සියුම් හා සංවේදී ලෙස ආමන්ත්රනය නොකළ තාරුණ්ය හා සම්බන්ධ අන්තර්ස-ම්බන්ධිත වාදවිෂය ගණනාවක් ගුනසිංහ මෙන්ම ඔහු අනුගමනය කළ හෝ ඔහුගේ සමකාලීන නිසදැස් කවීන් ආමන්ත්රණය කරන්නට යෙදුණි. එනම්, ආදරය, ආශාව, රාගය, රතිය, කාමය නමැති අදහස්ය. ආදරය වැනි තේමා කොළඹ යුගයේ කවියන් තේමා කර ගත්තේ නැතැයි යන්න මින් හැඟවෙන්නේ නැත. එනමුත් එවකට ව්යාප්ත වී තිබූ ස්වභාවධර්මය වර්ණනා කිරීම හා අලංකාරෝක්ති වැනි කාව්ය ප්රවේශ නැතිනම් ප්රයෝග තුළ එකී අදහස් විකසිත වීම මිලින විය. වඩාත් නිවැරදිව පවසන්නේ නම් ප්රේමය, ආශාව වැනි ‘ස්වභාවික අදහස්’ විවෘතව හා ගැඹුරින් ගවේෂණය කිරීමට ඔවුන් මැළි වූවා පමණක් නොව ඊට අවැසි සමාජ සංස්කෘතික වාතාවරණය ඒ වන විට තිබූ බවක් ඔවුන් පිළිගත් බවක් ද නොපෙනේ. මෙවන් වාතාවරණයක් තුළ ලිංගික සදාචාරය පිළිබඳ දැඩි හා බෙහෙවින් සීමිත අදහස් මුල් බැසගෙන තිබුණා මෙන්ම, එම අදහස් අතික්රමනය කරමින් එකී වාද විෂය නිර්මාණනීය හා විචාර පූර්වක ලෙස ආමන්ත්රණය කිරීම පැහැදිලිවම බෙහෙවින් අපහසු කාර්යයක් වීය. ‘ඊයේ සොඳුර’ හා එකී ප්රවර්ගයට අයත් අන් කවි දැඩි ලෙස විවේචනයට පත් වූයේ තාරුණ්යය හා ඊට බෙහෙවින් සම්බන්ධ ඉහත සඳහන් කළ ආකාරයේ හැඟීම් මතවාදී ලෙස දැඩිව අඩස්සි ගත කර තිබූ තත්ත්වයක් තුළය.
ගුනසිංහගේ කාව්ය නිර්මාණ ප්රේමය, ආශාව ආදිය පමණක් ආමන්ත්රණය නොකළ ද බෙහෙවින් විවේචනයට ලක් වූයේ මෙකී තේමා ගොනු කරගත් කාව්ය නිර්මාණ බව පැහැදිලිය. ආනන්ද කුලසූරිය විශේෂයෙන්ම ගුණදාස අමරසේකරගේ ‘භාවගීත’ (1955) හා ගුනසිංහගේ ‘මස් ලේ නැති ඇට’ (1956) යන කාව්ය සංග්රහ අවධාරණය කරමින් ‘නූතන’ පබඳකරුවන් සේ හඳුන්වන නිසදැස්කරුවන්ගේ විෂය ක්ශේත්රය විස්තර කරනුයේ පහත දැක්වෙන ආකාරයෙනි: “සමාජ සත්තාවන් නැතහොත් පෙම්වතෙකු, පෙම්වතියක වැනි පුද්ගලයෙක් කවි චින්තාවට බොහෝ විට විෂය වෙයි. ප්රස්තුත මාතෘකාව හා ගැටෙන කවි නිතරම පෞද්ගලික දෘෂ්ටියක් පළ කරන්නට තැත් කරයි” (කුලසූරිය 1980: 7).
ගුනසිංහගේ ‘ආපසුව’ හා ‘ඊයේ සොඳුර’ යන කවි ද කුලසූරිය ගෙනහැර දක්වන්නේ ඉහත විස්තර කළ ප්රවර්ග නියෝජනය කරන කවි ලෙසටය (කුලසූරිය 1980: 07). මෙහිදී අපට පැහැදිලි වන්නේ ගුනසිංහට මෙන්ම ඉහත සඳහන් ආකාරයේ විෂය පදනම් කරගත් කාව්යකරුවන්ට සදාචාර විරෝධී විවේචනය එල්ල වූයේ අතිපෞද්ගලික අවකාශයක සිරකර තැබිය යුතු සිතැඟි නිර්භයව සැමට දැකගත හැකි, කියැවිය හැකි ප්රසිද්ධ අවකාශයට මුදාහළ බැවිනි. නිසදැස් පිළිබඳව සාමාන්ය වශයෙන්ද ගුනසිංහගේ කාව්ය නිර්මාණ පිළිබඳව වඩා පැහැදිලිව ද මෙකී සදාචාර විරෝධීත්වය පිළිබඳ කුලසූරිය තම විවේචනය එල්ල කරනුයේ පහත සඳහන් අයුරිනි: “ශෘංගාරය, කාව්ය නිර්මාණය වවා ගැනීමට නිසි තෝතැන්නක් විය හැකි නමුත්, මේ පබඳ කළවුන්ගේ සිත්වලින් ගලා එන ලඝු කාමුක සිතුවිලි, නිස්සාර උක්ති බවට පත්ව ඇත. බුද්ධියට කැරුණු අභියෝගයක් ලෙස සැලකිය හැකි ‘මස් ලේ නැති ඇට’ යන්නෙහි සෑහෙන කොටසක් ඒ ලාමක චින්තනයට නිදසුන් වේ. අඳුර, ජීවිතය, ආශාව, බලාපොරොත්තුව, ජීවය, ප්රේමය, ආදරය යන මේ කවරක් වස්තු බීජ කොටගත්ත ද, සොඳුරියක්, ගැහැනියක්, පිටුපසින් හොල්මන් කරයි” (කුලසූරිය 1980: 7). කුලසූරිය, ගුනසිංහ ඇතුළු නිසදැස් කවීන්ගේ භූමිකාව පිළිබඳව තවදුරටත් මෙසේ ද පවසයි: “මෙහි දරුණු විපාකය වන්නේ අසභ්ය හෙවත් අශ්ලීල පද්ය සිංහල කාව්යයට පිවිස ගැන්මම නොවේ. ඒ චෝදනාව එල්ල වී ඇතත් එයම ප්රමාණවත් නොවේ. එය හෙළා දැකිය යුතු වන්නේ අප ජාතික ආගමික දායාදයේ අසම්භින්න අංග වන උත්කෘෂ්ට චින්තන මාර්ගය හා චර්යාධර්ම එයින් පිළිකෙව් කෙරෙන බැවිනි. නැතිනම් නොතකා හැරෙන බැවිනි” (කුලසූරිය 1980: 7).
කුලසූරියගේ ඉහත අදහස් මෙන්ම ඒ ප්රවර්ගයටම අයත් අන් විවේචන (මානවසිංහ වැන්නවුන්ගේ වඩාත් අශාස්ත්රීය විචාර ද ඇතුළුව) පැහැදිලිවම ප්රේමය, ආශාව, ලිංගිකත්වය වැනි දේ දුටුවේ කාව්යකරණයට හෝ ප්රසිද්ධ අවකාශය තුළ නිදහසේ මුදා හැරීමට නුසුදුසු අනුභූති ලෙසිනි. ඒවා පිළිබඳව කතා කිරීම ම ජාතික හා ආගමික අගය පද්ධතිවලට ගැරහීමක් විය. ගුනසිංහගේ කාව්ය නිර්මාණවල හා සාමාන්යයෙන් නිසදැස් කවිවල මුඛ්ය තේමාව මෙකී අදහස් නොවුණ ද මෙලෙසින් ‘ලඝු කාමුක’ සේ ආන්තීකරණයට ලක් වූ අදහස් තාරුණ්යය හා බෙහෙවින් සමීපව බැඳී තිබුණා පමණක් නොව, එකී අදහස් ගවේෂණයට හෝ මුදා හැරීමට සංස්කෘතික හෝ සමාජීය අවකාශ ඒ වන විට විවරව නොතිබූ බව ද පැහැදිලිය. කුලසූරිය, සිල්වා, මානවසිංහ වැන්නවුන්ගේ මෙකී විවේචන සැබැවින්ම මේ පුද්ගලික අනුභූති ගුරු කරගත් කාව්ය නිර්මාණ සමාජගත කිරීමේ දේශපාලනයට එල්ල වූ දැවැන්ත චිත්තවේගීය හා මතවාදීමය ප්රහාර ලෙස තේරුම්ග ත යුතුය. එය සාම්ප්රදායික සමාජය හා වික්ටෝරියානු සදාචාරය විසින් අහුරා දමා තිබූ චින්තනයෙන් බලාපොරොත්තු විය යුතු ප්රතිචාරයක් ද විය.
කාව්යය, අන්තර්ගතය හා ආකෘතිය: ගුනසිංහගේ හා නිසදැස් ව්යාපාරයේ දේශපාලනය
ගුනසිංහ ප්රමුඛ නිසදැස් කවීන් අතරින් ප්රේමය, ආශාව ආදි තේමා ආමන්ත්රණය කළ කවීන් මෙවන් වස්තු විෂය හා ගනුදෙනු කෙළේ අහඹු ලෙස නොවන අතරම, ඔවුන්ගේ ව්යාපාරය පැහැදිලි අදහස් ගණනාවක්ම නියෝජනය කරයි. ගුනසිංහගේ භූමිකාව තේරුම් ගැනීමේ දී මේ ව්යාපාරයේ ස්වභාවය ඔහුගේ හා ඔහුගේ අනුගාමිකයන්ගේ දෘෂ්ටියෙන් ද සොයා බැලීම සමස්ත සන්දර්භය දෙස වඩා පරිපූර්ණව බැලීමට අපට අවකාශ විවර කරවයි. මේ අදහස්වලින් වඩාත් පැහැදිලි වන කරුණ නම් කවිය සම්බන්ධයෙන් ඉහත දැක්වූ තේමා මෙන්ම අනේකවිධ තත්කාලීන අන් අදහස් ද ප්රකාශ කිරීමට එතෙක් අණසක පතුරවාගෙන සිටි කාව්ය ආකෘතියට හැකියාව නොතිබූ බවට ඔවුන් තුළ තිබූ දැඩි විශ්වාසයයි. විශේෂයෙන් ගුනසිංහ සිංහල කවියේ ආකෘතික විපරිවර්තනයට උර දුන් ප්රධානතම හේතුවක් වූයේ මෙයයි. බාලසූරිය මේ තත්ත්වය විස්තර කරනුයේ මෙසේය:
“සිරි ගුනසිංහගේ කවිවලින් පෙනී යන මූලික ලක්ෂණයක් නම් නව චින්තන ප්රවාහයක් සන්නිවේදනය කිරීමට දැරූ උත්සාහයයි. කාලීන විඥානය ප්රකාශ කිරීමට සාම්ප්රදායික කාව්ය රීතියේ සම්පත් සීමිතව තිබීම ඔහු ඉදිරියේ වූ අභියෝගයයි. සීමිත කව් බස සහ එළිසමය ප්රතික්ෂේප විය. හැඟීම් ප්රබල ලෙසත් සියුම් ලෙසත් සන්නිවේදනය කළ හැකි නව සංකල්ප රූප ඔහු විසින් නිර්මාණය කරන ලදි (බාලසූරිය 1998).
අනෙක් අතට, තත්කාලීන ගෝලීය කතිකා මඟින් උකහාගත් දැනුම හා ඒවායේ දේශපාලනය මෙරට තත්ත්වයනට ගළපා ගැනීමට දැරූ උත්සාහයක් ද තත්කාලීන අනුභූති සන්නිවේදනය උදෙසා කාව්යාකෘති විපරිවර්තනයට ලක් කිරීමේ උනන්දුව තුළ රැඳී තිබුණි. සැබැවින්ම, ලොව ඇතැම් ප්රදේශවල (බටහිර යුරෝපය සහ උතුරු අමෙරිකාව) 1950 දශකයේ අග භාගය පමණ වන විට පිබිදෙමින් තිබූ ලිංගිකත්වයේ දේශපාලනය මෙන්ම ඒ වන විට ද ස්ථාපනය වී තිබූ නිදහස් කාව්ය ව්යාපාරයේ අදහස් ද (free verse) ගුනසිංහගේ සංස්කෘතික දේශපාලනයට ජවය සැපයූ බව පැහැදිලිය.
මෙහිදී කාව්යමය ආකෘතික විපරිවර්තනය නැතිනම් නිසදැස් ව්යාප්තිය යන කරුණ දෙස මඳක් විස්තරාත්මකව බැලිය යුත්තේ එය ද එක් අතකින් පුළුල් වශයෙන් සදාචාරය/පාරිශුද්ධත්වයේ කොටසක් ලෙස තේරුම් ගත හැකි නිසාත්, අනෙක් අතට, ඒ දෙස විචාර පූර්වකව බලන්නේ නම්, එය පැහැදිලි පදනම් හා මතවාදීමය ආකෘති මත පිහිටා දියත් කළ ව්යාපාරයක් ලෙස පෙනී යන නිසාත්ය. ගුනසිංහගේ විවේචකයන් ඔහුගේ නව්යකරණ ක්රියාවලිය දුටුවේ පාරිශුද්ධ භාෂා අඩවියක් හරහා හමා යන චණ්ඩ මාරුතයක් ලෙසිනි. එනම්, මූලික වශයෙන් එළිසමය රකිමින් සිව්පදය හරහා සරල සුගම බසින් අනේක වර්ණනා ඉදිරිපත් කළ කවීන් හා ඔවුන්ගේ පාඨකයන් නිසදැස් ආකෘතිය මෙන්ම ඒවායේ අන්තර්ගතය දුටුවේ තමන් මහත් පරිශ්රමයකින් තනා ගත් එමෙන්ම ආරක්ෂා කර ගත් පාරිශුද්ධ අඩවිය තුළ දිග හැරෙන අවර ගණයේ කාව්ය නිර්මාණ නැතිනම් කවියේ පාරිශුද්ධත්වයට වින කරන සදාචාර විරෝධී ආකෘතික ප්රවණතාවක් ලෙසටය. මේ ප්රවණතාව කුලසූරිය විස්තර කෙළේ පහත සඳහන් ලෙසිනි:
“නිසදැස්කරුවෝ සාම්ප්රදායික රටාව බිඳළුහ… සිංහල පද්යයේ පාරම්පරිකව පැවති, ගැයීමට තුඩු දුන් ගුණය නෙරපා (නිකම්) කියැවීමට නැඹුරු රචනා විශේෂයක් ඇති කළහ. මේ එකදු අංගයක් සිංහල පද්ය විෂයෙහි ස්වාභාවික ලෙස සිදුවූවක් නොවේ. එහෙයින් ඒ වෙනස්කම් අපරදිග පද්ය කාව්යය සේවනයෙන් තනා ගන්නා ලද යි ඇඳින්වීම යුක්ති යුක්ත වෙයි. තවද අකුරු යෙදුම ද කෙලෙසුණේය. වාග් රීති ඉක්මවා ගොස් වාක්ය වින්යාසය ද වැනසී ගිය තැන් සුලභ වේ (කුලසූරිය 1980: 5).
කුලසූරිය තවදුරටත් පවසන අදහසක් නම්, “නිසඳැස්කරුවෝ සාම්ප්රදායික සිංහල පද්යයේ ශික්ෂණය ලැබ ඒ අනුව පද්ය බැන්දා හු නොවෙති, එහි ආභාසය ලද්දාහු හෝ නොවෙත්” යනුවෙනි (කුලසූරිය 1980: 6). නිසදැස් පිළිබඳව මතු වූ මෙවැනි විවේචන මඟින් එළිදරව් කරන කරුණු කිහිපයකි. මේවා ඍජුවම ගුනසිංහගේ කාව්යමය භූමිකාව පිළිබඳ මතුවන අදහස් වන බැවින් ඒ පිළිබඳව මඳක් විමසා බැලීම වටී. පළමුවැන්න නම්, නිසදැස්වල මතුවීම සිංහල පද්ය සංවර්ධනය මත අස්වාභාවිකව නැතිනම් කෘත්රිමව බටහිරින් ආනයනය කර ආරෝපණය කළ ආකෘතියක් යන අදහස වේ. ගුනසිංහගේ මෙන්ම පේරාදෙණිය ගුරුකුලයේ අන් කවීන් අතරට ගැනෙන විමල් දිසානායක වැන්නවුන්ගේ අධ්යාපන වටපිටාව දෙස බලන විට, බටහිර යුරෝපීය හා උතුරු අමෙරිකානු බුද්ධිමය පර්ෂදවලින් මතු වූ අදහස් හා ආකෘති සිංහල නිර්මාණකරණය වෙත සාමාන්ය වශයෙන් ද, කාව්යකරණය වෙත සුවිශේෂී වශයෙන්ද ආලෝකය සැපයූ බව පැහැදිලිය. සැබැවින්ම පාඨාන්තරීය පාඨනය මෙන්ම අනේක කතිකාවනට විවර වී, ඒවායේ අදහස්නි ර්මාණනීය ලෙස උකහා ගැනීම හා නව්යකරණයට ලක් කිරීම සමාජ හා සංස්කෘතික ප්රවර්ධනය හා විපරිවර්තනයේ සාමාන්ය හා ප්රයෝජනවත් ගතිකත්වයකි. පැබ්ලෝ පිකාසෝගේ චිත්ර කලාවට අප්රිකානු මහාද්වීපයේ නොයෙකුත් ජනකලා ආභාස ලැබූ බව අද දින පිළිගැනෙන කරුණකි. ඔහුගේ කලා භූමිකාවේ අද්විතීයත්වය රඳා පවතින එක් පදනමක් වනුයේ ද එයයි. ලෝක සංස්කෘතික කතිකා තුළින් මෙවැනි උදාහරණ බහුල ලෙස සපයා ගත හැකි අතර, මෙහිදී මට අවධාරණය කිරීමට අවශ්ය වන්නේ සංස්කෘතිකාංග හෝ ආකෘති එක් සංස්කෘතියකින් තවත් සංස්කෘතියකට නිර්මාණනීය ලෙස ආදේශ කර ගැනීම නැතිනම් ගළපා ගැනීම එසේ ණයට ලබා ගත් සංස්කෘතියේ අනන්යතාව විනාශ කිරීමට තුඩු දෙන්නේ යැයි සැලකීම අර්ථ විරහිත බවයි. එනමුත්, මෙවැනි සංස්කෘතික උකහා ගැනීම් හරහා සංස්කෘතික අනන්යතාව හා ඒවායේ දිශානති අපට අවශ්ය පරිදි හැඩගස්වා ගැනීමට සංස්කෘති තුළ ඉතාමත් නම්ය ලෙස අවකාශ සැකසී ඇත. ඒවාට සීමා පැමිණෙන්නේ යථාර්ථය මත පදනම්ව නොව, දේශපාලන ප්රවේශ මත පිහිටාය. මේ අනුව, නිසදැස් අස්වාභාවික වීමත් ඉන්දීය සංස්කෘතික විශ්වයෙන් ණයට ගත් සමුද්රඝෝෂ විරිත ගුරු කරගත් කොළඹ යුගයේ කවීන්ගේ පබැඳුම් ස්වභාවික වීමත් බෙහෙවින් ගැටලූකාරීය. මෙහිදී මතුවන ගැටලූව නම්, අති-පාරිශුද්ධ වශයෙන් පිළිගැනුණු සිංහල පද්ය අවකාශයට භාරතීය නොවන අවකාශ හෝ ආකෘතිවලින් ආභාස ගෙන ඒම සාම්ප්රදා-විරෝධී ලෙස සරලව හා සාවද්ය ලෙස සැලකීමයි. තවද සිරි ගුනසිංහ මෙන්ම විමල් දිසානායක වැනි කවීන් නිසදැස ආකෘතියක් ලෙස යොදා ගත්තේ කුලසූරිය පවසන ආකාරයට සාම්ප්රදායික සිංහල පද්යයෙහි ශික්ෂණය හෝ ආභාසය නොලැබූ නිසා නොව, එහි සීමා අතික්රමණය කිරීමට මතවාදීමය වශයෙන් පෙලඹීම නිසාය. ගුනසිංහගේ භාෂා දැනුම හා විචාර ලිපි ලේඛන ආදිය ආශ්රය කිරීමේ දී මේ තත්ත්වය මනා ලෙස පසක් වේ. 1959 වසරේදී ඇල්.ඇම්.ඒ. සිල්වා ඉදිරිපත් කෙළේ ද කුලසූරියගේ විවේචනයට බෙහෙවින් සමාන විවේචනයක් වුව ද එය වඩාත් කඨෝර හා අශාස්ත්රීය ලෙස මුදාහැර තිබුණි:
“විවිධ ශාස්ත්ර ශාස්ත්රාන්තරයන් විෂයෙහි ලබනා ලද බුද්ධි බලයකුත්, එහෙයින්ම අත්පත් කරගන්නා ලද උසස් උපාධිත් ඇති ලංකා විශ්වවිද්යාලයේ ඇදුරුවරයෙකු වන සිරි ගුනසිංහ මහතා විසින් කාව්ය ලක්ෂණයන්ගෙන් පරිබාහිර වූ පිදුරු පරඬැල් හා සමාන කළ හැකි නිසරු පදවැල්ස මූහයක් නිසදැස් නමින් හඳුන්වමින් ප්රචාරයට
පත්කොට සාහිත්ය ලෝකයෙහි මහදාලෝලනයක් ඇති කළ බැව් බොහෝ පාඨකයන්ට මතක තිබිය යුතුය” (සිල්වා 1959: 133-134).
මෙවැනි ප්රකාශ වෙතින් මතුව එන ප්රධානතම අදහසක් නම්, නිසදැස් බටහිරින් ආනයනය කළ ආකෘතියක් මත පදනම්ව ඇති නිසා සිංහල සංස්කෘතියට ආගන්තුක බවත්, ඒවා සාරවත් නොමැති බව හා ඒවා කාව්ය නොවන බවත්ය. මේ අදහසට හේතු වී ඇත්තේ කාව්ය යම් සුපැහැදිලි එක් මාදිලියකට නැතිනම් ආකෘතියකට අයත් විය යුතු යැයි මේ බොහෝ විවේචකයන් අන්ධ භක්තියෙන් ඇදහීම නිසාය. පටිසෝතගාමී ආකෘති හෝ ප්රවේශ මේ සාම්ප්රදායික දැක්ම තුළ පැහැදිලිවම පිළිකෙව් කෙරිණ. කුලසූරියගේ අදහස්වලට බොහෝ සමානව යමින් සිල්වා, ගුනසිංහ වැන්නවුන් නිසදැසට නැඹුරු වීම විස්තර කරන එක් පදනමක් වන්නේ එම කවීන්ට “වෘත්ත, ඡුන්දස් හා එළිසමය සහිත සිංහල කවි සමයට කවර අන්දමේ පද්යයක් හෝ ගළපා ගැනීමට” ශක්තියක් නොමැති වීම යන්නයි (සිල්වා 1959: 135). එනම්, සංකීර්ණ කාව්යකරණයේ නිරත වීමේ නොහැකියාව නිසා නැතිනම් සමුද්රඝෝෂ විරිතෙහි පදනම් තුළ සිට කවි ලිවීමට නොහැකි වූ නිසා සරල ආකෘතියක පිහිට පැතුවේය යන්නයි. නිසදැස් ආකෘතිය පිළිබඳ මේ විවේචන සියල්ලටම මූලික පදනම මා මුලින්ම පැවසූ ආකාරයට සාම්ප්රදායිකව චිරාත් කාලයක්මු ළුල්ලේ පැවත ආවේ යැයි විශ්වාස කරන පාරිශුද්ධ කාව්ය අවකාශයට මේ කණ්ඩායම අස්වාභාවික ලෙස හා සදාචාර සම්පන්න නොවන ලෙස කඩා වැදුණේය යන විශ්වාසයයි. ඊට සිංහල සංස්කෘතියට හානියක් වේය යන සාමාන්ය විශ්වාසය ද කවිය සංකරවේය යන විශේෂ සංකාව නැතිනම් භින්නෝන්මාදය ද ඇතුළත් වීය.
මේ සමස්ත භූමිකාව තුළ නිසදැස්කරුවන් හා ඔවුන්ගේ අනුගාමිකයන් තම භූමිකාව විස්තර කළ අයුරු ද සොයා බැලීම වටී. මීට හේතුව නම්, මේ බොහෝ විවේචන නිසදැස්කරුවන්ගේ අදහස් තුළ ගැටලූ විශ්වයක් බවට පත්වන නිසාය. නිසදැස් කාව්ය සම්ප්රදාය හා සිරි ගුනසිංහගේ භූමිකාව පිළිබඳව අදහස් දක්වන බාලසූරිය පෙන්වා දෙන්නේ මේ ව්යාපෘතිය වෙත යොමු වූවන් සිංහල සමාජයේ හා සංස්කෘතියේ මුල් සිඳ නොගත්තා වූ ද සිංහල සංස්කෘතිය පිළිබඳ මනා ඇල්මක් ඇත්තා වූ ද තරුණ බුද්ධිමත් පිරිසක්” වශයෙනි (බාලසූරිය 1998). ඔහු තවදුරටත් පෙන්වා දෙන පරිදි, ඔවුන් සිංහල සංස්කෘතිය පිළිබඳව ලැබූ “මනා පරිචයෙන් ද අපරදිග භාෂා, සාහිත්ය හැදෑරීමෙන් හා ඇතැම් විට අන්ය සංස්කෘති හා ගැටීමෙන් ලබන කම්පනයෙන්ද පුබුදුවන ලද මනසකින් යුත්” පිරිසක් වූ අතරම ඔවුන් දේශීය වාතාවරණය පිළිබඳ නොසතුටට පත් පිරිසක් ද වූහ (බාලසූරිය 1998). ඉහත සඳහන් කළ විවේචකයන් දැක්වූ කේන්ද්රීය අදහසක්වූයේ නිසදැස වෙත යොමුවූවන් සිංහල සංස්කෘතිය පිළිබඳව මෙන්ම එහි පද්ය සාහිත්ය පිළිබඳව සප්රමානික දැනුමක් නොමැත්තන් වශයෙනි. එනමුත් බාලසූරියගේ අදහස් යථාර්ථය වෙත අපව වඩාත් සුපරික්ෂාකාරීව ගෙන යයි. එනම්, අදාළ කර්තව්යයට අවශ්ය ශාස්ත්රීය දැනුමට හා සිංහල සංස්කෘතිය පිළිබඳ ප්රායෝගික දැනුමට අමතරව, තත්කාලීන විදේශ අධ්යාපනයකින් ලැබූ සන්සන්දනාත්මක ශාස්ත්රීය දැනුමේ ආලෝකය ද ඔවුන් සතු වූ බවයි. විදෙස් අධ්යාපනයක් යන්න නිතැතින්ම බුද්ධි කලම්බනයක්ය යන්න මින් අදහස් නොවේ. එනමුත් ගුනසිංහ වැන්නවුන් 1950 ගණන්වල දී අපරදිග ශාස්ත්රාලයන්ගෙන් ලැබූ අධ්යාපනයෙන් එවැනි කර්තව්යයකට ජවය සැපයූ බව පැහැදිලිව පෙනේ. ඊට හේතුව එවන් අධ්යාපනයක ආලෝකය තත්කාලීන පරිස්ථානීය සංස්කෘතික අඩවි තුළ හසුරුවා ගැනීමට අවශ්ය දේශීය භාෂා හා සංස්කෘතික දැනුම ඔවුන් සතුව තිබූ නිසාය. පෙරදිග හා අපරදිග භාෂා හා කාව්ය ශාස්ත්ර මෙන්ම ලලිත කලා පිළිබඳව ලැබූ යුරෝපීය අධ්යාපනය ද ප්රංශ සාහිත්යය සමීපව ඇසුරු කිරීමෙන් ලද පරිචය ද ගුනසිංහගේ සිංහල භාෂා නිර්මාණකරණයට ජවය සැපයූ බව බාලසූරියගේ අදහසයි (බාලසූරිය 1998).
එමෙන්ම, විශේෂයෙන්ම නිසදැස් කවි පරපුරට විසඳා ගැනීමට අවැසි වැදගත් තාක්ෂණික ප්රශ්න ගණනාවක් ද විය. ඒවා මූලික වශයෙන් කවියේ ආකෘතිය හා එහි ප්රකාශන හැකියාව සමඟ බැඳී තිබුණි. තත්කාලීන යථාර්ථ, අනුභූති හා සිතුවිලි කවි මඟින් ඉදිරිපත් කිරීමට උත්සාහ දැරූ පසුව නිසදැස් කවීන් ලෙස හැඳින්වූ ද්විභාෂික කණ්ඩායමට එතෙක් අණසක පැතිරවූ එළිසමය රැකගත් සිව්පද ආකෘතිය බෙහෙවින් සීමාකාරී විය. තම චින්තනය ප්රකාශ කිරීමේදී ඊට අවැසි “නිදහස් ආකෘතියක් හා වඩාත් ප්රබල භාෂා මාධ්යයක්” නිර්මාණය කර ගැනීමේ අභියෝගයට ඔවුන් මුහුණ දුන් අතර, එහි ඵලය නිසදැස් කාව්ය නමැති නව කාව්ය සම්ප්රදායේ බිහි වීමයි (බාලසූරිය 1998). මේ අනුව, නිසදැස එවකට පැවති ආකෘතිකමය සීමා සවිඥානිකව අතික්රමණය කිරීමේ ප්රතිඵලයයි. ගුනසිංහ මේ පිළිබඳව පහත අදහස් ඉදිරිපත් කළේ මේ විවාදයේ මුල් යුගයේ දී ය. එකී අදහස් මූලික වශයෙන් කොළඹ යුගයේ කාව්ය ආකෘතියේ සීමා දැක්වීමක් වෙයි:
“එසේ වුවද, නූතන කවියාට සම්පූර්ණයෙන්ම සම්භාව්ය සම්ප්රදායෙන් මිදීමට නොහැකි වූයේ පාඨකයා තම නිර්මාණ කාව්ය ලෙස නොපිළිගනීය යන බිය නිසාය. කාව්ය පිළිබඳ සිංහල සංකල්පය තුළ අනම්ය වෘත්තයක් අනුව සැදුම් ලත් සිව්පද නිර්මාණය පිළිබඳ අදහස මුල් බැස ගෙන ඇත. මෙය පාඨකයාට සරල දෙයක් වුවද එමඟින් කවියාට නොයෙකුත් අසීරුතා මතුකරලයි. ඔහුගේ වාග් ලීලාව, වචන කෝෂය හා අදහස් ප්රකාශ කිරීමේ නිදහස මත මෙමඟින් අනේක සීමා ආරෝපණය කරයි. ඔහු පේළි හතර පුරාවටම ඉදිරිපත් කළ යුත්තේ හුදෙක් එකම එක අදහසක් පමණි. මෙය ඇතැම්විට විකාර විස්තරවලට මඟපාදන අතර එය මහා වචන විනාශයක් ද වන්නේය. සිව්පද හා එමඟින් මතුකරනු ලැබූ ගැටලූ කාව්ය සම්ප්රදාය පහසුවෙන්ම අවසංවර්ධනයට ලක් කෙරුනි (ගුනසිංහ 1950: 70).
මේ අනුව පෙනී යන්නේ ගුනසිංහ ප්රමුඛ නිසදැස්කරුවන් සිංහල සංස්කෘතියෙන් හා එහි සාහිත්ය මූලයන්ගෙන්ව විනිර්මුක්තව හෝ ආන්තිකව, ඒ පිළිබඳව නොදැන තම භූමිකාව දියත් කළා යන්න නොව, එකී අඩවිවල තිබූ සීමා (මතවාදීමය හා ආකෘතිකමය) අතික්රමණය කරන්නට දැරූ සවිඥානික උත්සාහයක් බවයි. මේ පාරිශුද්ධවාදී/සදාචාරවාදී කතිකාව තුළ මතු වී එන, අප හඳුනාගත යුතු තවත් වැදගත් කරුණක් පැහැදිලිව විද්යමාන වේ. එනම්, ගුනසිංහගේ කවි අනුභූතික වශයෙන් සිංහල සංස්කෘතියට හා ශ්රී ලාංකේය සමාජයට ආගන්තුක වූත්, ඉන් දුරස් වූත් ලෙස විවේචනය කරන හා ආකෘතික වශයෙන් නිස්සාර හා විදේශීය ලෙස දකින විචාරකයන්ම එම ආකෘතියම බොහෝවිට අනුගමනය කළ අන් කවීන් වෙත ඒ විවේචන ඉදිරිපත් කිරීමට මැළි වීමයි. මෙය මහගමසේකරගේ කාව්යමය භූමිකාව පිළිබඳව අදහස් දක්වන කුලසූරියගේ වචන හරහා මැනවින් ප්රතිමූර්තිමත් වෙයි. සේකරගේ ‘ව්යංගා’ කාව්ය සංග්රහයට විශේෂ අවධානය සහිතව කුලසූරිය මෙසේ පවසයි:
“ගැදි කවි ලෙසින් ඉදිරිපත් කෙරුණු පබඳ ද ‘නිදහස් පැදි’ කවි ලෙසින් ගත හැකි පබඳ ද විය. වසර කිහිපයකට පෙර නිකුත් වූ ‘මස් ලේ නැති ඇට’ (1956) යන්නෙහි පැනෙන හුදු නිසදැස් රටාවට වඩා කියවන විට කනට දැනෙන ක්රමවත් සදැස් රටාවකට අනුව බැඳි පබඳ මෙහි වැඩියෙන් දක්නට ඇත” (කුලසූරිය 1980: 08).
මේ සරල ප්රකාශයෙන් කුලසූරිය, සේකරව ගුනසිංහගේ නිසදැස් ආකෘතිය ‘එතරම්’ සරණ නොයන්නෙකු සේ ගෙන නිදහස් කර ගන්නට උත්සාහ දැරූව ද ආකෘතිකමය වශයෙන් ගුනසිංහගේ නිසදැස හා සේකරගේ නිසදැස් කවි අතර ඇති වෙනස විශ්ලේෂනාත්මක වශයෙන් කොතෙක් දුරට වැදගත් වන්නේ ද යන ගැටලූව මතු වේ. ඉහත විශ්ලේෂණයට අනුව නම්, සේකර, ගුනසිංහගෙන් වෙනස් වන්නේ ඔහුගේ පද වඩාත් හොඳින් “කනට දැනෙන” නිසා පමණි. එමෙන්ම කුලසූරිය සේකරව හඳුන්වන්නේ “තමාගේ ජන සමාජයේ වෙසෙන්නන්ගේ සිතුම්/පැතුම්, ගති/පැවතුම් විමසීමේ මං” සෙවූ “සමාජ යථාර්ථය ගැන තැකීමකින් යුතුව කවි ලියූවකු” (1980: 08) ලෙසිනි. තවද යූ.පී. මැද්දෙගම උපුටා දක්වමින් කුලසූරිය තවදුරටත් පවසන්නේ, සේකරගේ කවිවල ‘සිංහලකම’ මැනවින් රැඳී ඇති ඇති බවත්, “කවර දෙයක් ගැන කවර රීතියකින් ලියන මුත් ඔහුගේ කවි අප ජීවිතයටත්, සංස්කෘතියටත් ළංව බැඳී පවතින” බවත්ය (කුලසූරිය 1980: 10). සේකරගේ විදේශීය ආභාසය පිළිබඳව කුලසූරිය දක්වන්නේ මෙවැනි අදහසක්ය: “එලියට්, යේට්ස් වැනි ඉංගිරිසි කවීන්ගේ ‘නිදහස්’ පද්යයෙන් හෝ ජපන් හයිකු කවියෙන් හෝ තමා පෝෂණය ලැබුව ද ඔහුගේ කවි දේශීය හා ජාතික ලක්ෂණ රැකෙන සේ සකස් වී ඇත” (කුලසූරිය 1980: 10).
ගුනසිංහගේ හා සේකරගේ කාව්යමය භූමිකා පිළිබඳව කෙරී ඇති මේ සංසන්දනාත්මක විවරණය බෙහෙවින් පරස්පරවිරෝධී වන අතර, එය මූලිකවම දිග හැරෙනුයේ පාරිශුද්ධත්වය, සදාචාරය හා නිර්මලත්වය පිළිබඳ චිත්තවේගීය හා අශාස්ත්රීය අගය කිරීමක් තුළය. සේකරගේ මෙන්ම ගුනසිංහගේ කවි ද සමාජ යථාර්ථ නොයෙකුත් මට්ටම්වල දී ද ආමන්ත්රණය කරයි. ඒ සංස්කෘතිය හා සමාජ යථාර්ථ මෙන්ම පෞද්ගලික අනුභූති පිළිබඳ විචාර පූර්වක අඩවියක් තුළය. සේකර මෙනයින් සමාජ යථාර්ථය ඇසුරු කරන්නේ නම්, ගුනසිංහ ද සැබැවින් එසේ විය යුතුය. සේකර සිංහලකම (එය කෙලෙස නිර්වචනය කළ ද) ආරක්ෂා කර ගන්නේ නම්, ගුනසිංහ එසේ නොකරන්නේ කෙසේ දැයි දැනට පළව ඇති එකදු විවේචනයක හෝ ශාස්ත්රීයව විමර්ශනය වී ඇති බවක් නොපෙනේ. සේකරගේ විදේශාභාසය නිෂේධනීය නොවන ලෙස දේශීය හා ජාතික ලක්ෂණ ආරක්ෂා කරන්නේ නම්, ගුනසිංහ එම ආකෘතියම තුළ එලෙසම ලැබූ ආභාසය මඟින් පරිස්ථානීය ලක්ෂණ ආරක්ෂා නොකරන්නේ යැයි ප්රකාශ කිරීම අර්ථ ශුන්ය වන්නේය. තවද මෙකී සමස්ත කතිකාව තුළම දේශීය හා ජාතික යන ප්රවර්ග ගැටලූවකින් හා පරස්පර විරෝධතාවලින් තොරව සංස්කෘතික විපරිවර්තනය නිරතුරුවම සිදු වන යථාර්ථයක් තුළ හඳුනා ගත හැක්කේ කෙසේ ද යන්න විසඳා ගෙන නොමැති ඥාන විභාගාත්මක ගැටලූවකි. මෙහිදී පෙනී යන්නේ විවේචනයේ පදනම නිර්මාණ කෘතිවල ආකෘතිය, ආභාස හෝ අනුභූතිය යන කරුණු මත පමණක් පිහිටා සිදු නොවුණා පමණක් නොව, එය පුද්ගලික අනන්යතාව,
මතවාදය හා දැනුමේ සීමා යන කරුණු මඟින් ද බෙහෙවින් සීමා වී තිබුණු බවයි.
පැවති ඓතිහාසික සහ සමාජ දේශපාලන මොහොතේ බලපෑම හා ඥාන විභාගාත්මක ඛණ්ඩනයකට තිබූ අවකාශයේ ස්වභාවය
මෙතෙක් සාකච්චා කරන ලද කරුණු ද සමඟින් මා දැන්උ ත්සාහ කරනුයේ ගුනසිංහ නායකත්වය දුන් සාහිත්ය නිර්මානනීය විපර්යාසය ඥාන විභාගාත්මක ඛණ්ඩනයක් සේ දැකීමට ඇති අවකාශය ගවේෂණය කිරීමටයි. සාහිත්යය විධික්රමිකව හෝ වෙනත් ඕනෑම දැනුම් පර්ෂදයකට අදාළ උත්පාදනයක්, නව්යකරණයක් හෝ උකහා ගැනීමක් කිසිදු විටෙක ඕපපාතිකව තත්කාලීනව බල පවත්වන තත්ත්වයන්ගෙන් විනිර්මුක්තව සිදු විය නොහැකිය. මේ අනුව මා දැනටමත් පෙන්වා දී ඇති ආකාරයට ගුනසිංහගේ නිර්මාධෑය භූමිකාව පැහැදිලිවම එය මතු වූ සමාජ, දේශපාලන මොහොත හා ඊට අනුබද්ධිත තත්ත්ව හා එක් එක් මට්ටම්වලින් බැඳී තිබෙන බව අප තේරුම් ගත යුතුය. එමෙන්ම එම මොහොතට සාපේක්ෂව යම් ඥාන විභාගාත්මක ඛණ්ඩනයක් සඳහා වෙර දරන පිරිසට ඊට අවශ්ය පසුබිමක් තිබිය යුතුය.
මෙතෙක් ඉදිරිපත් කළ සාකච්චාව හරහා අපට පැහැදිලිව එළැඹිය හැකි නිගමනය නම්, ගුනසිංහ හා ඔහු සමඟ නිර්මාණකරණ කාර්යයේ නිරත වූ සෙස්සන් සවිඥානිකව ඥාන විභාගාත්මක ඛණ්ඩනයක් හඳුන්වා දීමට උත්සාහ දැරූ බවත්, එය සාර්ථක කර ගැනීමට අවශ්ය ශාස්ත්රීය හා සංස්කෘතික බලය ඔවුනට තිබූ බවත්ය. මේ කටයුත්තට ඉතාමත් වැදගත් තෝතැන්නක් ලෙස කටයුතු කෙළේ පේරාදෙණිය ගුරුකුලය වශයෙන් දැනට හඳුන්වනු ලබන බුද්ධිමතුන්ගේ එකතුවයි. ගුරුකුලයක් නැතිනම් කණ්ඩායමක් වශයෙන් ක්රියාත්මක වීම ම ඥාන විභාගාත්මක ඛණ්ඩනයකට වඩාත් ඉඩප්රස්තා විවර කර දෙයි. නැතිනම්, ගුරුකුලයක පැවැත්ම ඥාන විභාගාත්මක ඛණ්ඩනයක සාර්ථකත්වයට වඩාත් පැහැදිලිව මඟ පාදයි. මන්ද යත්, පුද්ගල ක්රියාකාරීත්වයට වඩා කණ්ඩායම් ක්රියාකාරීත්වය මඟින් එතුළ ඒකරාශීව සිටිනවුන්ට අවශ්ය අන්යෝන්ය සහයෝගය, ජවය හා ආරක්ෂාව ඉන් සැපයෙන නිසාය. ගුනසිංහ ඇතුළු කණ්ඩායම වඩාත් ජවසම්පන්නව ක්රියාත්මක වූ 1950-60 දශකය බාලසූරිය හඳුන්වනුයේ ද්විභාෂික උගතුන්ගේ විශාල පිබිදීමක් පෙන්නුම් කළ යුගයක් ලෙසයි (බාලසූරිය 1998). සැබැවින්ම පේරාදෙණිය ගුරුකුලය මේ උගතුන්ගේ ඇතැමුන් නියෝජනය කළ අතර, මේ පිබිදීමට සැලකිය යුතු මට්ටමේ ජවයක් සැපයුව බව සැලකිය යුතුය. බාලසූරිය දක්වන පරිදි, මේ පුළුල් කණ්ඩායම “නාමික වශයෙන් ලද නිදහස ජාතික උරුමයන් බවට පත් නොවීම නිසා නොසතුටට පත් වූ අතර, ඔවුහු ‘පුරාවිද්යාව, ඉතිහාසය, කලාශිල්ප, නාට්ය, කාව්ය, චිත්රපට ආදි විෂයයන් හෝ මාධ්යයන් මගින් ජාතික අනන්යතාව පිළිබඳ සලකුණු සෙවීමට උත්සාහ දැරූහ” (බාලසූරිය 1998). පේරදෙණිය ගුරුකුලය යනු මේ කණ්ඩායමේ එක් සුපැහැදිලි විස්තීරණයකි. එහි ප්රධාන චරිත වූයේ එදිරිවීර සරච්චන්ද්ර, සිරි ගුනසිංහ, ගුණදාස අමරසේකර හා ඔවුන් අනුගමනය කළ පේරාදෙණිය සරසවිය බිහි කළ ශිෂ්ය ප්රජාවත්ය. පසුව මේ කණ්ඩායමේ බලය පේරාදෙණිය සරසවි සීමාවෙන් ඔබ්බට ද විහිදුණි. එනමුත්, ‘පිං ඇති සරසවි වරමක් දෙන්නේ’ (1985) යන පඨිතය මඟින් පේරාදෙණිය ගුරුකුලය යන අදහස මෙන්ම එමඟින් ධ්වනිත කරන යථාර්ථය සරච්චන්ද්ර බැහැර කෙළේ පහත සඳහන් පරිදිය:
“පේරාදෙණිය ගුරුකුලයක් ගැන සමහරු කතා කළහ. එහෙත් එබන්දක් නොතිබිණි. මා ගුරුවරයෙකු වීමත් මගේ ශිෂ්යයන් මා අනුගමනය කිරීමත් වෙනම දෙයකි. එය මට වැළැක්විය නොහැක්කකි. එහෙත් මා සිතා මතා ගුරුකුලයක් පිහිටුවේ යයි සිතීම මිථ්යාවකි. මගේ ශිෂ්යයන්ට මම සාහිත්ය විචාරය ඉගැන්වූවෙමි. සැම දෙයක් ගැනම තර්කානුකූලව සිතීමට පුරුදු කළෙමි… පේරාදෙණිය සාහිත්ය යැයි කිසිවක් තිබී නම්, එහි නිර්මාතෘවරු කවරහුද? නිර්මාණාත්මක කර්තෘවරුන් අතර, පේරාදෙණිය විශ්වවිද්යාලය හා සම්බන්ධ වී හුන් තිදෙනා නම් සිරි ගුනසිංහත්, ගුණදාස අමරසේකරත්, මමත්ය. එහෙත් අපි තිදෙනා අත්තුක්කන්සන පරවම්භන කාර්යයෙහි යෙදී සිටින්නවුන් ලෙස හැඳින්විය හැකිද?” (සරච්චන්ද්ර 1985: 214-216).
පේරාදෙණිය ගුරු කුලයේ යථාර්ථය බැහැර කිරීමට එහි නිර්මාතෘවරයෙකුම දරන ලද මේ උත්සාහයට ඓතිහාසිකව සහ සන්දර්භයානුකූලව කිසිදු පිටුවහලක් නොලැබේ. ගුරු කුලයක් යනු හුදු නිලවරණයක් මඟින් ගොඩනඟාගත් විධිමත් හෝ නිල කණ්ඩායමක් නොවේ. අනෙක් අතට, නිර්මාණ සාහිත්ය පිළිබඳ ගුරුකුලයක පැවැත්මට හුදු ප්රධාන චරිත ගණනාවක් යම් ආයතනයක් (උදාහරණයක් ලෙස පේරාදෙණිය සරසවිය) ආශ්රිතව කටයුතු කිරීම ද ප්රමාණවත් නොවේ. සරච්චන්ද්රගේ මේ නිර්වචනයේ ඇති සීමා අතික්රමණය කළ විට, පේරාදෙණිය ගුරුකුලයේ යථාර්ථය මැනවින් විද්යමාන වේ. එය හුදු පුද්ගලයන් කිහිප දෙනෙකුගේ එකතුවක් නොවීය. සරච්චන්ද්ර, අමරසේකර, ගුනසිංහ හා පසුව විමල් දිසානායක වැනි අය වඩා කැපී පෙනෙන චරිත හා ගාමක බලවේග බවට පත් විය. එනමුත් ඔවුන් අනුගමනය කළ බොහෝ දෙනා පේරාදෙණිය සරසවිය තු ළත් ඉන් පරිබාහිරවත් කාලීනව ව්යාප්ත විය. මේ කණ්ඩායමේ මූලික මතවාදී හරය වූයේ එවකට පැවැති සාහිත්යමය ආකෘති ඔවුනට ආමන්ත්රණය කිරීමට අවශ්ය වාදවිෂය සමඟ ගනුදෙනු කිරීමට ප්රමාණවත් නොවීම නිසා නව ආකෘති හා එළඹුම් සොයාගත යුතු බවයි. මේ ගුරුකුලය තුළ කුමන මතවාදී වෙනස්කම් තිබුණ ද පසුව මතු වුණ ද (විශේෂයෙන් ගුණදාස අමරසේකර සමඟ) මේ මූලික හරය පේරාදෙණිය ගුරුකුලයේ පදනම විය. කෙටියෙන් හෝ මෙකී ගුරුකුලය පිළිබඳ මා මෙපමණ කතා කෙළේ ගුනසිංහ හා ඔහුගේ අනුගාමිකයන් දියත් කරන ලද ඥානවිභාගාත්මක ඛණ්ඩනයේ සාර්ථකත්වයට ගුරුකුලයේ ආලෝකය මහත් ජවයක් සැපයූ නිසාය. කණ්ඩායමේ ප්රධානීන්තු ළ තිබූ ඇතැම් ආකල්පමය හා මතවාදී වෙනස්කම් ද එකී වර්ධනයට රුකුල් දුන්නේය. ගුරුකුලයක් ලෙස නොපැවතුණේ නම් ගුනසිංහ, අමරසේකර, සරච්චන්ද්ර යන්නවුන්ගේ ඒක පුද්ගල නව්යකරණයන් සමාජය වෙත බලපෑම් කරන්නට වඩාත් වැඩි කාලයක් ගතවන්නට ඉඩ තිබුණි.
නිගමන සටහන්
දැන් මාගේ අදහස මේ සාකච්ඡාව යම් සමාප්තියකට රැගෙන යෑමයි. සිරි ගුනසිංහගේ නිර්මාණකරණය පිළිබඳ දේශපාලනය අප වටහා ගත යුත්තේත්, විශ්ලේෂණය කිරීම සහ විවාදයට නතු කළ යුත්තේත් එම නිර්මාණ බිහි වූ සංස්කෘතික මොහොත තේරුම් ගැනීමෙන්ය යන කාරණය මෙතෙක් කරන ලද පාඨනයෙන් මතුවූයේය යන්න මගේ විශ්වාසයයි. එසේම, ගුනසිංහ සිය නිර්මාණ ඉදිරිපත් කෙළේ සාම්ප්රදායික සමාජයේ ඇතැමුන් වෙළී හුන් වික්ටෝරියානු සදාචාරාත්මක මතවාදයට එරෙහි ව්යාපාරයක් ලෙසින්ය යන සත්යයත් අප සිහියේ තබා ගත යුතුය. ඔහු සිය අදහස් පටිසෝතගාමී ස්වරූපයකින් ඉදිරිපත් කිරීම සහ නව ආකෘතියක් හඳුන්වා දෙමින් කාව්ය භාෂාවේ හා ආකෘතික රටාවේ එතෙක් පැවැති ඒකාධිකාරිය බිඳහෙළීම, පැවැති කතිකාවනට විරුද්ධ ක්රියාකාරකමක් ලෙස භාෂා පාරිශුද්ධවාදීන්ගේ හා කාව්ය පිවිතුරුවාදීන්ගේ නිර්දය විවේචනයට නතු වූ බව ද අප දන්නා කරුණකි. එසේ වුව ද එම විවේචන අභිමුව ගුනසිංහ සිය නිර්මාණ ව්යාපාරය දියත් කෙළේ හා පවත්වාගෙන ගියේ ඔහු උකහා ගත් විදෙස් දැනුම මතවාදීමය වශයෙන් දේශීයකරණයට ලක් කිරීමේ අදහසින් මෙන්ම තමන් සතු වූ ගැඹුරු පරිස්ථානීය සංස්කෘතික දැනුම නව අර්ථවිවරණයකට භාජනය කරමින් බව පැහැදිලිය. ගුනසිංහගේ නිර්මාණකරණ ක්රියාවලිය පිළිබඳ මෙතෙක් කෙරී ඇති විවේචන තුළින් මෙරට සාහිත්ය විචාරය පිළිබඳ යම් අදහසක් ද මෙහිදී ලඝු කොට දැක්විය හැකිය. එනම්, මෙම විචාර සියල්ලක්ම පාහේ පෞද්ගලික විරෝධතා මුල් කර ගනිමින් මතු වූ පටු විවේචන වන බවකි. මෙම විවේචන වුව ද ඉදිරිපත් කර ඇත්තේ ඒකාංශික යොමුවකින් සහ වික්ටෝරියානු සුචරිතවාදී කක්ෂයක ස්ථානගත කර ගත් පාරිශුද්ධවාදී සදාචාරයක් පිළිබඳ ව්යාකූල අදහස් ගොන්නක් මත පදනම් වෙමිනි. එසේම, මෙකී විචාර සහ විවේචන එල්ල වනුයේ සීමාකාරී ප්රවේශ මත පිහිටා පෞද්ගලික කෝන්තර පිරිමසා ගැනීමේ අරමුණක් ඇති ව බව ගුනසිංහ වෙත එල්ල වූ ඉහත සාරාංශ ගත කර ඇති බොහෝ විවේචනවලින් පැහැදිලි වේ. අවාසනාවකට මෙන්, මේ තත්ත්වය යම් සීමා තුළ අදටත් වලංගුය. මෙහිදී පෙනෙනුයේ විචාරකරණයේ නිරතවන්නන් බොහෝ දෙනා එදා සිට අද දක්වා අන්තර් විෂයික ඥාන ගවේෂණාත්මක දුර්වලතා මෙන්ම ඒවා අදාළ විෂයික සන්දර්භයට මනා ලෙස ගළපා ගැනීමේ දුර්වලතා ද පසක් කරන බවයි. ගුනසිංහගේ මතවාදී අදහස් විවේචනයට නතු කළ බොහෝ පිරිසට අවබෝධ කර ගත නොහැකි වූයේත් එම මතවාද සීමාකාරී ප්රවේශයකට ලඝු වූයේත් මෙම අන්තර්-විෂයික ඥාන ගවේෂණයේ පැවැති දුර්වලතා හේතුවෙනි. කෙසේ වුවද, ගුනසිංහගේ පෞද්ගලික ශාස්ත්රීය භූමිකාව මෙන්ම පේරාදෙණිය ගුරුකුලය සමස්තයක් ලෙස නියෝජනය කළ වඩාත් පුළුල් භූමිකාව ද ඒවාට අදාළව මෙතෙක් සාකච්ඡා කර ඇති ධනාත්මක මැදිහත්වීම සම්බන්ධයෙන් අගය කිරීම ගැටලූවක් නොවූව ද ගුනසිංහගේ භූමිකාව සහ පේරාදෙණියේ වඩාත් පුළුල් භූමිකාව එවක පැවැති බුද්ධි කලම්බන අවකාශයේ යම් නිෂේධනීය ලක්ෂණ සලකුණු කරන බව ද අප අමතක නොකළ යුතුය. එනම්, ගුනසිංහට මෙන්ම පේරාදෙණිය ගුරුකුලයට අයත් වූ සෙස්සන්ට තම කර්තව්යය සනිටුහන් කළ ඥානවිභාගාත්මක ඛණ්ඩනය සාර්ථකව කර ගෙන යෑමට අපමණ අවකාශ හා ජවය තිබුණ ද ඔවුන් හා සබැඳුණු යම් ආකාරයේ බුද්ධිමය උද්දච්චකමක් කරණ කොට ගෙන කතිකාමය අඩවියක් තුළ අනිවාර්යයෙන් සාක්ෂාත් කර ගත යුතුව තිබූ බහුස්වනීය තත්ත්වය ඔවුන් අන් අය වෙත එල්ල කළ නිර්දය විවේචන මඟින් සහමුලින්ම පාහේ අසුරා දමා තිබුණි. මේ තත්ත්වය මාර්ටින් වික්රමසිංහ විසින් පේරාදෙණිය ගුරුකුලය සහ ශ්රී ලංකාවේ නව කතාවේ විපරිවර්තනය පිළිබඳව ලියූ විවේචනාත්මක රචනයකින් මැනැවින් විද්යමාන වේ:
“සයිමන් ද සිල්වා, පියදාස සිරිසේන, ඩබ්.ඒ. ද සිල්වා ආදීන්ගේ නවකථා නියම නවකතා නොවෙතියි පේරාදෙණිය ගුරුකුල ඇදුරන්වි සින් බැහැර කරන ලද්දේ විවේචකයන් නොව ප්රචාරකයන් ලෙසිනි. මොවුනගේ ප්රචාරයෙහි ප්රතිඵල ඉහළම තැන තෙක් නැංගේ 1964 වසරේ කෑගල්ල ප්රදේශයේ පවත්වන ලද සිංහල සාහිත්ය සම්මේලනයේදී විමල් දිසානායකත් සිරි ගුනසිංහත් පැවැත්වූ කථා දෙකකිනි. ඒ කථා දෙකම පේරාදෙණියේ ගුරුකුලයේ අත්තුක්කංසනයත් පරගැති කමත් ප්රකට කරයි: ‘නව කතාව ජීවිත විවරණයකි’ යන මැයෙන් කථාව පටන් ගත් සිරි ගුනසිංහ නියම නව කථාව අගය කරන මඟ සොයා ගත්තේ පේරාදෙණිය ගුරු කුලයේ ඇත්තන් යැයි ඇඟවීමට වෑයම් කළේය. ඒ සයිමන් ද සිල්වාගේ ‘මීනා’, ‘අපේ ආගම’ වැනි නවකතා නොවේ. ‘සීතා’, ‘මිරිඟුව’ නවකතා නොවේ. ඒ කථාවලින් රස විඳින්නෝ නවකතා නොහඳුනති … මහා සභාවක දී මෙවැනි මත පළ කිරීමට තරම් හෙළි වෙන්නේ පේරාදෙණිය ගුරුකුල ශ්රාවකයන්ගේ අගතිගාමී හා අල්ප දැනුමයි (වික්රමසිංහ 2006: 138).
වික්රමසිංහගේ නිගමනය කෙසේ වෙතත්, ඔහුගේ විස්තරයෙන් පේරාදෙණිය ගුරුකුලය මෙන්ම ගුනසිංහ ද තම අදහස් පිළිබඳව නිරතුරුවම පාහේ ඉදිරිපත් කළ ස්ථාවරය මැනවින් පැහැදිලි වේ. මෙය ඔවුන්ගේ අල්ප දැනුම පිළිබඳ ප්රශ්නයක් නොවේ. සැබැවින්ම එය ඔවුන්ගේ ඉතාම පුළුල් වූ ශාස්ත්රීය හා සංස්කෘතික දැනුමට ඔවුන් ගනුදෙනු කළ බුද්ධිමය අඩවියේ අනේකවිධ පසුබිම් ග්රහනය කර ගැනීමට නොහැකි වීමත් බහුවිධ අදහස්වල පැවැත්ම අගය කිරීමට නොහැකි වීමත් යන කාරණාවල අවාසනාවන්ත ප්රතිඵලයකි. මේ දැඩි ඌනතාව ගුනසිංහගේ සහ පේරාදෙණිය ගුරුකුලයේ සමස්ත භූමිකාවේ සාධනීයත්වයත් සමඟම සිදු වූ දෙයකි. ගුනසිංහ ඇතුළු පේරාදෙණිය ගුරුකුලයේ නිසදැස්කරුවන් කොළඹ යුගයේ කාව්ය ආකෘතියේ සීමා මැනවින් හඳුනා ගෙන එහි සීමා අතික්රමණය කිරීමට සුදුසු ආකෘතියක් සොයා ගත්ත ද එකී කවිය ‘සමුද්රඝෝෂ පල්වළ’ ලෙස බැහැර කිරීමෙන් දැක්වෙන්නේ ද නවකතාව සම්බන්ධයෙන් මෙන්ම කවිය පිළිබඳව දැක්වූ බහිෂ්කරනීය ආකල්පයයි. මෙහිදී ගැටලූව වන්නේ තම දැනුමේ හා පුහුණුවේ ආලෝකය මධ්යයේ නව දැනුමක් එක් රැස් කිරීම හා එය පවතින දැනුමට වඩා බෙහෙවින් ඉදිරිගාමීය යන කරුණ පසක් කර ගැනීම නොවේ. ගැටලූව නම් එකී ඥාන විශ්වයට පරිබාහිර සියලූ දැනුම් ඒවායේ ප්රභවය පිළිබඳ බහුවිධ ඉතිහාස ද නොසලකා හරිමින් බැහැර කිරීමය. 1976 වසරේ දී පළ වූ (අගෝස්තු-සැප්තැම්බර්) ‘මාවත’ සඟරාවේ සංස්කාරකවරුන් විසින් පේරාදෙණිය ගුරුකුලයේ කේන්ද්රීය වැදගත්කම පිළිගනිමින්ම ඉහත සඳහන් සීමාව ද මැනවින් විස්තර කර තිබුණි. ඔවුන් පේරාදෙණිය ගුරුකුලය හඳුනා ගත්තේ 1956 සිට 1970 දක්වා සංස්කෘතික ක්ෂේත්රයේ වැඩි බලයක් හිමිකර ගත් සුළුතර හා විදග්ධ කණ්ඩායමක් ලෙසිනි (මාවත සංස්කාරකවරු 1976: 5) . පේරාදෙණිය ගුරුකුලය පිළිබඳ ඔවුන්ගේ විවේචනය සිද්ධ වූයේ පහත සඳහන් ලෙසිනි:
“…..ඒත් සුළුතරය අතෙහි තිබුණු විචාර සංස්ථා තුළින්, බහුතරයේ ලේඛකයන්ට නිසි ගෞරවය ලැබුණේ නැත. විදග්ධ විචාරයෙන් විමලරත්න කුමාරගම ප්රමුඛව, කේයස්, මහින්ද හිමි, අල්විස් පෙරේරා, පියදාස සිරිසේන, මායා රංජන් වැනි ලේඛකයන්ට කර ඇති අසාධාරණය බරපතළය. බහුතර කණ්ඩායමේ ද බලගතු අඩුපාඩු තිබුණේය. ඉන් ප්රධාන වන්නේ ඔවුන්ගේ දෘෂ්ටිමය දුප්පත්කමයි. මේ හේතුවෙන් සුළුතර ගුරුකුලයට එරෙහිව සංවිධානාත්මක හා හරවත් විචාර විවාදයක් පවත්වා ගැනීමට ඔවුන් අපොහොසත් වුණා. දෙගොල්ල අතර විවාදය හරවත්ව නොකෙරුණු නිසාම ප්රතිවිරෝධතාවට අවශ්යව තිබුණු පිපිරීම ඇති වුණේ සංස්කෘතික ඉම තුළ නොව, ඊට පිටතින් වූ දේශපාලන බිමෙහිය” (මාවත සංස්කාරකවරු 1976: 5).
මට පෙනෙන ආකාරයට ගුනසිංහ ඇතුළු පේරාදෙණිය ගුරුකුලයේ භූමිකාව හා ඔවුන්ට විරුද්ධව සිටි කණ්ඩායම්වල භූමිකාවත් ඒවායේ සාධනීය හා නිෂේධනීය තත්ත්වයනුත් ඉතාමත් සූක්ෂමව තේරුම් ගත් අවස්ථාවක් ලෙස ‘මාවත’ සඟරාවේ ඉහත විස්තරය හඳුනා ගත හැකිය. එමඟින් මතු කරන ප්රධානම අදහසක් නම්, මේ කණ්ඩායම් අතර ශාස්ත්රීය මට්ටමේ විචාරයකට අවකාශ විවර නොවීමේ ගැටලූවයි. අවාසනාවන්ත කාරණය නම්, පේරාදෙණිය ගුරුකුලයට මෙන්ම විශේෂයෙන් ගුනසිංහට තම භූමිකාව සාර්ථක කර ගැනීමට අවශ්ය බුද්ධිමය පසුබිම මැනවින් තිබුණ ද තම විවේචකයන්ට මෙන්ම ඔවුන්ට ද එය බහුස්වනීය අඩවියක් තුළ වඩාත් ප්රජාතන්ත්රීය හා ශිෂ්ටවත් ලෙස කර ගෙන යෑමේ හැකියාව හැඩ ගසා නොගැනීම ලෙසට පෙන්වා දිය හැකිය.
මා මෙතෙක් ඉදිරිපත් කළ සමස්ත කරුණු සාරාංශ ගත කිරීම යම් දුරකට අපහසු වුවද සිරි ගුනසිංහගේ නිර්මාණකරණ ව්යාපාරය අප අවසාන විග්රහයේදී වටහා ගත යුත්තේ ඉහත දැක්වූ අවාසනාවන්ත සීමා මධ්යයේ වුවද, මෑත කාලීනව දිගහැරුණු වඩාත් සුපැහැදිලි හා දීර්ඝකාලීන බලපෑම් සහිත ඥාන විභාගාත්මක ඛණ්ඩනය මෙන්ම මෙරට සාහිත්යයට පමණක් නොව සෙසු අන්තර්-විෂයික අඩවි ගවේෂණය කිරීමට හා පාඨනය කිරීමට ද අනේකවිධ ඉඩප්රස්ථා හිමි කර දුන් ඥාන ගවේෂණාත්මක ක්රියාවලියක් ලෙසිනි.
ආශ්රිත ග්රන්ථ
බාලසූරිය, සෝමරත්න. 1998. ‘නිසදැස් කාව්ය සම්ප්රදාය හා සිරි ගුනසිංහ’. අබිනික්මන. කොළඹ: එස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ.
Clifford, James and Geroge E. Marcus. 1986. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkely: University of California Press.
Gunasinghe, B.A.S. 1950.’The New Note in Contemporary Sinhalese Poetry’. In, Observer Annual. Colombo: Lake House.
ගුනසිංහ, සිරි. 1961. මස් ලේ නැති ඇට. මහරගම: සමන් මුද්රණාලය.
කුලසූරිය, ආනන්ද. 1980 (මැයි 10). සිංහල පද්යයේ ප්රවණතා – ඊයේ කවිය අද ප්රතිචාරය. 1980 මැයි 10 වැනිදා පේරාදෙණිය විශ්වවිද්යාලයේ පැවති දේශනයේ පිටපත.
රණසිංහ, චින්තක. 2009. පේරාදෙණි ගුරුකුලය සහ ගුණදාස අමරසේකර. කොළඹ: සූරිය ප්රකාශකයෝ.
සරච්චන්ද්ර, එදිරිවීර. 1985. පිං ඇති සරසවි වරමක් දෙන්නේ. කොළඹ: දයාවංශ ජයකොඩි සහ සමාගම.
සංස්කාරකවරු. 1976. මාවත, අංක 1, සංස්කරණය: එස්. විජේසූරිය සහ අන් අය. කොළඹ: මාවත ප්රකාශකයෝ.
සිල්වා, ඇල්. ඇම්. ඒ. 1959. විචාර විවරණය. කොළඹ: සීමාසහිත ෆ්රී ප්රෙස් සමාගම.
වික්රමසිංහ, මාර්ටින්. 2006. සිංහල නවකථාව හා ජපන් කාමකථා හෙවණැල්ල. රාජගිරිය: සරස (පෞද්ගලික) සමාගම.
